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Marxistas culturales de base

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León Riente.- Cuando decimos marxismo cultural estamos ante aquel marxismo que ha comprendido que para instaurar el programa propio del marxismo económico es necesario un trabajo intenso en la esfera cultural, entendida en sentido amplio. Y esto lo comprende así porque este marxismo parte de la base de que la cultura (en sus llamados “artefactos culturales”) es un factor decisivo en el dominio que ejerce el capitalismo sobre las distintas sociedades. Grosso modo, el marxismo cultural tiene tres fuentes: 1) los estudios de Gramsci acerca de la hegemonía, 2) los trabajos de la Escuela de Frankfurt y 3) los análisis de la Escuela de Birmingham (Cultural Studies, Estudios culturales).

Un marxismo cultural primigenio surge tras el fracaso en la extensión del movimiento revolucionario inaugurado por la Revolución bolchevique rusa en el resto de Europa en el decenio 1918-1928, fracaso particularmente sonoro en Alemania, con el episodio de la frustrada República Soviética de Baviera y con el desastre (para los bolcheviques) espartaquista, y en Hungría, con la ruina de la República Soviética Húngara del judeohúngaro de origen burgués Béla Kun (nombre real: Cohn Béla). Los más perspicaces teóricos marxistas, es decir, Lúkacs (marxista judeohúngaro nacido en un familia de banqueros, Comisario de Educación y Cultura de la república de Béla Kun, en Historia y conciencia de clase) y Gramsci (marxista italiano autor de Cuadernos de la cárcel, donde teoriza sobre hegemonía, intelectualidad orgánica, etc.), reflexionan sobre este fracaso y llegan a la conclusión de que el marxismo (económico) sólo triunfará si las bases tradicionales de la cultura y la civilización europea (familia, sexualidad, racialidad, etc.) han sido erosionadas e incluso destruidas.

El programa del marxismo cultural consiste, por tanto, en desestructurar cultural y moralmente a las sociedades de las naciones del oeste europeo, para que pueda triunfar allí la revolución bolchevique (marxismo económico). Y esto se hace creando y/o fomentando aquellos movimientos ideológicos, políticos y sociales que sirvan para desestructurar estas sociedades (feminismo, homosexualismo, pacifismo, inmigracionismo, multiculturalismo, interculturalismo, etc.) Se trata entonces de un marxismo que enfatiza en la cultura (superestructura en el lenguaje marxista), en lugar de en lo económico (infraestructura). Surge así el polimórfico marxismo cultural, hoy muy extendido. Lúkacs formó parte de la Escuela de Frankfurt en sus orígenes (en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt), en los tiempos de su exilio alemán tras el fin de la República Soviética Húngara. Esta escuela, cuya producción teórica, de todas formas, no puede reducirse al marxismo cultural (la crítica de la Modernidad realizada por Theodor Adorno y Max Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración tiene un gran valor), puso a punto los conceptos fundamentales de estos dos teóricos citados y dio lugar a un elenco de importantes intelectuales que, bajo la metodología de la llamada Teoría crítica, difundieron semejantes ideas en todo “Occidente”.

Otra fuente que ha alimentado al marxismo cultural es la que proviene de los llamados Estudios culturales (Cultural Studies). Término acuñado por Richard Hoggart en 1964, año de fundación del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos, en Birmingham (Inglaterra). Los Estudios culturales son un campo de estudio inicialmente centrados en la relación entre los medios de comunicación y la cultura popular, especialmente la cultura de la clase obrera (inglesa), y la influencia de la producción de estos medios en esta cultura. Posteriormente inciden en el papel de los medios de comunicación como elementos ideológicos de primer orden a la hora de definir los problemas políticos y las relaciones sociales. Se trata, a fin de cuentas, de analizar el papel de la hegemonía en las prácticas culturales y la manera de resistirla. Su metodología se base en el análisis textual y en la etnografía. Paulatinamente van abandonando su primera toma de partido por el socialismo y las clases populares, algo que coincide con el abandono de conceptos como ideología y hegemonía y con un desplazamiento del foco de interés: de la producción de los mensajes a la recepción de los mensajes. La institucionalización en las universidades no es ajena a esto, así como tampoco lo es la salida de Inglaterra y la llegada a lugares con escasa tradición de lucha obrera, como Estados Unidos y Australia, donde los temas predilectos pasan a ser, en sustitución de la clase, las minorías étnicas y el “género”.

El marxismo económico se derrumbó en 1989, pero el gran capital ha sabido ver las inmensas potencialidades alienantes y deshumanizadoras del marxismo cultural para la sociedad en la que se extiende. Y lo tienen como uno de sus instrumentos preferentes. Esto explica el hecho, que no deja de asombrar a los muchos en su fenomenología (rechazo del feminismo, del homosexualismo, del inmigracionismo), de que los países del este de Europa, incluida Rusia, no están sometidos a la influencia que el marxismo cultural tiene en el oeste europeo. Esto obedece, simplemente, a que no fueron adoctrinados en él, algo innecesario por haber sido entonces territorios ya ganados para el marxismo económico. De modo que el marxismo cultural sirvió en primer lugar al marxismo económico y, derrotado éste, sirve al liberalismo precisamente por esa potencialidad alienante señalada. Hoy muchas ideas procedentes del marxismo cultural forman parte del ambiente y se toman como naturalmente dadas. Tal ha sido su éxito.

Originalmente el marxismo cultural sirvió como ideología de derribo al servicio de proyectos políticos comunistas. Una vez fracasados estos, sigue funcionando como ideología de derribo, pero ahora al servicio de la oligarquía económica mundialista. En el primer caso la destrucción de las bases de la cultura tradicional europea, debería servir para eliminar los obstáculos que estas mismas bases representaban para el triunfo del bolchevismo. En el segundo caso se trata de hacer lo mismo, de destruir lo mismo, pero ahora en aras de socavar todo aquello que se opone a la maximización del beneficio y a la globalización, en tanto constitución de un mercado mundial.

Pseudodisidentes, mundialistas como la Banca, lerdos “luchadores contra el capitalismo” que, con su “lucha”, mejoran las condiciones de explotación capitalista para los capitalistas, estúpidos inmigracionistas que, como los grandes empresarios, son grandes partidarios de la inmigración masiva, obtusas feministas que, como las patronales, son firmes partidarias de la incorporación masiva de las mujeres al mercado de trabajo y de su “liberación” mediante el trabajo asalariado, es decir, mediante la explotación capitalista, adictas al tabaco “liberadas”, indigenistas odiadores del indígena europeo, tolerantes agresivos con los que no comparten sus oligárquicos ideologemas, afromaníacos y eurófobos, “las razas no existen pero el mestizaje es muy bueno”, igualitaristas y partidarios de los privilegios para las mujeres, antirracistas promotores del racismo antiblanco, luchadores contra el sistema pero que recogen sustanciosas subvenciones públicas y privadas, esforzadísimos profesores rebeldes desde su sinecura universitaria gubernamental, opositores al capital con acceso privilegiado a sus medios de comunicación y propaganda, imbéciles, depravados, ¡menos “lucha” y más ducha, hijos de puta!

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Cómo querer a un robot

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Kate Darling
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Federico Kukso (Agencia Sinc). Las máquinas inteligentes ya están entre nosotros y, para bien o para mal, alteran nuestros vínculos sociales. A medida que se infiltran en ámbitos privados de nuestra vida, psicólogos y especialistas en ética advierten cómo nos afectan emocionalmente las relaciones con estos seres artificiales.

Toda gran historia tiene un principio, un medio y un final. El 13 de febrero pasado la NASA anunció el desenlace de una de las más importantes odiseas espaciales de nuestro tiempo: a ocho meses de la última comunicación con la Tierra, el robot Opportunity fue declarado muerto en Marte.

Durante casi 15 años, este vehículo de exploración de seis ruedas y del tamaño de un carrito de golf vagó por el planeta rojo, encontrando en los 45 km que recorrió pruebas concluyentes de que nuestro vecino albergó grandes cuerpos de agua líquida en un pasado lejano.

“Junto a su gemelo Spirit, Opportunity ha hecho de Marte un lugar familiar”, declaró John Callas, gerente de proyectos del Jet Propulsion Laboratory, después de que una feroz tormenta de polvo bloqueara los paneles solares del rover, impidiéndole recargar sus baterías.

Los controladores del vehículo hicieron más de 835 intentos de contacto con el robot geólogo. Incluso le mandaron a “Oppy” –como cariñosamente lo conocían– una última canción para que despertara: I’ll Be Seeing You de Billie Holiday, que provocó lágrimas en los ojos de varios miembros del equipo. La única respuesta fue el silencio.

Se trataba del final. “Este es un día difícil”, dijo Callas en una suerte de funeral organizado en Pasadena, California. “A pesar de que es una máquina y nos estamos despidiendo, sigue siendo muy difícil y conmovedor”.

“Descansa, robot –escribieron en la cuenta oficial de Twitter de Opportunity–. Tu misión ha sido completada”.

Este tipo de tributos exhibieron una increíble predisposición humana: la de involucrarnos emocionalmente con objetos. Al fin y al cabo, Opportunity era (es) eso: un cuerpo inanimado, un entramado de aluminio, cables, cámaras y paneles. Una cosa.

“Estamos biológicamente programados para proyectar intencionalidad y vida a cualquier objeto que nos parezca autónomo –explica Kate Darling del Media Lab del MIT–. Por eso la gente trata todo tipo de robots como si estuvieran vivos”.

Para esta especialista en ética y derecho que se presenta como Mistress of machines (“Maestra de las máquinas”) en la conferencia IBM Think en San Francisco, tenemos una tendencia general a humanizar a los animales e incluso a seres no vivos que nos rodean o con los que habitualmente interactuamos.

Los seres humanos creamos conexiones emocionales con animales de peluche, automóviles y otras máquinas. Si están equipadas con características o partes del cuerpo típicas de seres con vida –como ojos o brazos–, las percibimos como entidades en lugar de dispositivos o herramientas. Les asignamos nombres, tratamos a aspiradoras robóticas como “ellas” en lugar de como “eso”.

“Los robots no tienen sentimientos –advierte Darling– pero las personas que tratamos con robots sí tenemos sentimientos hacia ellos. Y eso no ha sido del todo explorado”.

Lazos de acero

Los humanos hemos mostrado durante generaciones una curiosa tendencia para fraternizar con objetos, ya sea como proyecciones o en nuestra constante búsqueda de afecto y compañía. En la película Cast Away (Náufrago, 2000), el personaje interpretado por Tom Hanks arriesga su vida para salvar a un balón de voley llamado Wilson, que se ha convertido en su mejor amigo y confidente en la soledad de una isla desierta en el Pacífico.

Sin embargo, ahora que nuestras creaciones muestran elementos rudimentarios de inteligencia, los lazos que los humanos forjamos con las máquinas son aún más impresionantes.

“Los robots no tienen sentimientos –advierte Darling– pero las personas que tratamos con robots sí tenemos sentimientos hacia ellos. Y eso no ha sido del todo explorado”

Las guerras en Afganistán e Irak se han convertido en un estudio de campo sin precedentes en las relaciones humanas con estos seres artificiales. Estos conflictos son los primeros en la historia en ver un despliegue generalizado de miles de robots de batalla encargados de despejar caminos de dispositivos explosivos, buscar bombas debajo de autos, espiar al enemigo. Y también de aniquilar personas.

Sin embargo, aún más asombrosas que las capacidades de estas máquinas son los efectos que tienen en sus controladores humanos. En 2007, el reportero de The Washington Post Joel Garreau entrevistó a miembros del ejército de Estados Unidos sobre sus relaciones con robots. Un coronel que supervisaba el ejercicio de prueba de un robot construido para caminar y detonar minas terrestres terminó ordenando que se detuviera, porque la imagen del robot arrastrándose destartalado por el campo después de una explosión era demasiado “inhumana”.

Los soldados –que en muchos casos confiaban sus vidas en estas máquinas– no solo les ponían nombres cariñosos. Como cuenta Peter Warren Singer en Wired for War: The Robotics Revolution and Conflict in the 21st Century, hay historias de soldados que arriesgan sus vidas para salvar a los robots con los que trabajan. Robots militares incluso han recibido medallas y funerales con honores.

Simpatía por lo artificial

A medida que los asistentes digitales se vuelven omnipresentes, nos estamos acostumbrando a hablar con ellos como si fueran seres sensibles. Hay quienes ya tratan a Siri, Alexa o Google Home como confidentes, como amigos y terapeutas.

En las guerras de Irak y Afganistán, los soldados ponían nombres cariñosos a los robots con los que trabajaban; incluso alguno arriesgó su vidas para salvar a un robot.

“Cada vez creamos más espacios en los que la tecnología robótica está destinada a interactuar con los humanos –indica Darling–. Nuestra inclinación a proyectar cualidades reales en los robots plantea interrogantes sobre el uso y los efectos de la tecnología”.

En su libro Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other, a la psicóloga Sherry Turkle le preocupa que las relaciones seductoras de robots, que se supone que son menos agotadoras que las relaciones con humanos, tienten a las personas a evitar la interacción con sus amigos y familiares.

A medida que la inteligencia artificial impregna nuestras vidas, debemos enfrentarnos a la posibilidad de que afecte nuestras emociones e inhiba conexiones humanas profundas.

Darling justamente investiga los efectos sociales, éticos y legales a corto plazo de la integración de la tecnología robótica en la sociedad. Explora cómo los robots sociales funcionan como reflejos de nuestra propia humanidad: cómo incitan nuestras emociones, cómo son disparadores de empatía, además de funcionar de compañía de personas dentro del espectro autista o en una población cada vez más avejentada.

En 2013, en un taller realizado en Ginebra, Darling, le dio a cinco equipos de personas un robot Pleo, un dinosaurio de juguete para niños, de ojos confiados y movimientos cariñosos. Les pidió que le pusieran un nombre e interactuaran con ellos durante aproximadamente una hora. “Luego les dimos un martillo y un hacha –recuerda– y les dijimos que torturaran y mataran a los robots”.

Ninguno de los participantes aceptó hacerlo. Así que finalmente, Darling amenazó: “Vamos a destruir todos los robots a no ser que alguien destruya con un hacha uno de ellos”. Entonces, una mujer se puso de pie, tomó el hacha y le dio un golpe al robot en el cuello. Toda la habitación se estremeció. “Fue mucho más dramático de lo que nunca habíamos anticipado”.

No se trata solo de una anécdota. En un estudio, investigadores de la Universidad de Duisburg-Essen en Alemania utilizaron un escáner de resonancia magnética funcional para analizar las reacciones de las personas ante un vídeo de alguien que torturaba un dinosaurio robótico Pleo: asfixiándolo, metiéndolo dentro de una bolsa de plástico o golpeándolo.

La psicóloga Astrid Rosenthal-von der Pütten y sus colegas descubrieron que los participantes experimentaban una sensación de empatía al ver a un robot sometido a tortura. Las respuestas fisiológicas y emocionales que midieron fueron mucho más fuertes de lo esperado, a pesar de ser conscientes de que estaban viendo un robot.

Este tipo de reacciones se advierten en las redes sociales cada vez que la compañía Boston Dynamics sube un nuevo vídeo de uno de sus robots que reciben patadas y tirones para demostrar que pueden lidiar con fuerzas imprevistas.

En 2015, incluso la organización por los derechos de los animales PETA se pronunció: “Si bien es mucho mejor patear a un robot de cuatro patas que a un perro real, la mayoría de las personas razonables consideran que incluso la idea de tal violencia es inapropiada”. Sin mencionarlo, hacían referencia al argumento de la serie Westworld, sobre un alzamiento robótico luego de décadas de subyugación.

En ese sentido se creó la campaña Stop Robot Abuse: “¡Actúa junto con nosotros para detener el abuso y la crueldad hacia los robots! ¡El abuso de robots es un problema real y debe detenerse inmediatamente! Únase y ayúdenos enseñando a los niños humanos cómo manejar mejor los robots desde una edad temprana”.

Sin embargo, el problema con la tortura de un robot no tiene nada que ver con el robot en sí, sino con los valores sociales y los impulsos de las personas que ven tal espectáculo.

Nuevos y viejos derechos

La apariencia de las máquinas juega un papel importante en cómo las tratamos. En 2016, investigadores de la Universidad de Stanford descubrieron que la gente se siente realmente incómoda cuando se les pide tocar las partes íntimas de un robot. “La gente responde a los robots de una manera primitiva y social”, dice la Jamy Li, una de las autoras del estudio. “Las convenciones sociales sobre tocar las partes privadas de otra persona se aplican también a las partes del cuerpo de un robot”.

En muchos casos, las percepciones que tienen las personas sobre lo que es y es capaz de hacer un robot provienen de la ficción. “Creo que estamos muy atrapados en las ideas de ciencia ficción y la cultura pop de lo que la inteligencia artificial y los robots pueden hacer o no pueden hacer –señala Darling–. Las personas a veces sobrestiman o subestiman lo que la tecnología puede hacer”.

Investigadores de la Universidad de Stanford descubrieron que la gente se siente realmente incómoda cuando se les pide tocar las partes íntimas de un robot.

Proyectamos en los robots más inteligencia de la que realmente tienen. Los robots aún no pueden lidiar con cosas fuera de parámetros muy limitados. Esta atribución, en ciertas ocasiones pude ser divertido y en otras, problemático. Como recuerda esta investigadora, existe el concepto de sesgo de automatización: “A veces confiamos demasiado en las máquinas. Confiamos ciegamente en su toma de decisiones, o confiamos en que un algoritmo es neutral y no sesgado. A menudo, ese no es el caso”.
En el caso de Opportunity, la percepción social estuvo, tal vez, influenciada por personajes como el robot Wall-E. Y también por el curioso estilo de redacción de las cuentas oficiales de Twitter de este tipo de máquinas o lo que se conoce como encuadre antropomórfico: en sus redes sociales, parecen vivas, con personalidad y voluntad.

La infiltración de estos seres artificiales en la sociedad y en nuestros ámbitos privados abre así un territorio inexplorado para la psicología. “La llegada de los robots se siente como si una raza alienígena aterrizara en la Tierra. No sabemos qué hacer con ella”, dice Darling, quien sospecha que durante una primera fase trataremos a los robots como mascotas.

Lo que sigue –¿robots sociales con derechos legales? – por ahora pertenece al dominio de la ciencia ficción y la especulación. O no tanto: en 2017, Arabia Saudita se convirtió en el primer país en otorgar la ciudadanía a un robot. Sin estar obligada a usar hiyab o a estar acompañada por un tutor masculino, este ser artificial de aspecto femenino recibió algunos derechos que las propias mujeres sauditas no pueden disfrutar en su país.

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Los pueblos de las estepas llevaron las lenguas indoeuropeas al sur de Asia hace unos 3.500 años

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Agencia Sinc.- Un estudio genómico con participación española arroja luz sobre las rutas de dispersión de las lenguas indoeuropeas, la familia de lenguas más grande del mundo. El trabajo, que desentraña el complejo patrón de migraciones que han conformado la diversidad genética de Asia central y del subcontinente indio, revela que los pueblos de las estepas entre el Mar Caspio y el Mar Negro extendieron las lenguas a Asia.

Los pueblos de las estepas situadas entre el Mar Caspio y el Mar Negro extendieron las lenguas indoeuropeas por el centro y sur de Asia hace entre 4.000 y 3.500 años, según un trabajo con participación del Instituto de Biología Evolutiva (IBE, un centro mixto del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y la Universidad Pompeu Fabra (UPF).

Con 523 muestras prehistóricas, el trabajo, publicado en la revista Science, es el mayor estudio genómico antiguo realizado hasta la fecha. Gracias a una amplia colaboración interdisciplinar internacional, liderada desde la Universidad de Harvard (EE UU), los investigadores han contextualizado los resultados genómicos mediante registros arqueológicos, lingüísticos e históricos.

Según la investigación, los descendientes de los pueblos Yamnaya de las estepas, que llegaron a la península ibérica a través de Europa a partir de hace 5.000 años y propagaron el lenguaje indoeuropeo por el continente, también llevaron el sánscrito, la lengua clásica de la India, al sur de Asia.

“Gracias a este estudio hemos podido desentrañar el complejo patrón de migraciones que han conformado la diversidad genética de Asia central y del subcontinente indio. Los resultados indican que los pueblos procedentes de las estepas pudieron contribuir a la decadencia de la llamada civilización del valle del Indo, que es junto a Egipto y Mesopotamia, una de las tres grandes civilizaciones más antiguas de la humanidad”, explica Carles Lalueza-Fox, del IBE.

Origen de las castas

Los investigadores han descubierto que las poblaciones actuales del norte del subcontinente indio presentan un porcentaje destacable de ascendencia esteparia. A excepción de una, todas estas poblaciones han sido históricamente grupos sacerdotales, como los brahmanes, una de las castas superiores del sistema social indio, que desde la antigüedad se encargan de custodiar los textos escritos en sánscrito.

El hallazgo de que los brahmanes a menudo tienen mayor ascendencia esteparia que otros grupos en el sur de Asia proporciona a los autores del estudio un nuevo argumento a favor del origen estepario de las lenguas indoeuropeas en el sur de Asia.

Los hablantes actuales de las ramas indoiraní y báltico eslavas del indoeuropeo descienden de un subgrupo de pastores que migraron hacia Europa hace unos 5.000 años.

“El hecho de que las castas superiores presenten mayor parentesco con los pueblos de las estepas indicaría que podrían haber sido estos los que instauraran esa estricta estratificación social”, añade Lalueza-Fox.

Debate resuelto

Durante décadas los especialistas han debatido acerca de cómo las lenguas indoeuropeas pudieron alcanzar regiones tan distantes y remotas entre sí. Existían dos hipótesis principales: que el indoeuropeo se propagó a través de los pastores nómadas de la estepa euroasiática o que, por el contrario, viajó con los grupos agricultores de la Península de Anatolia (actual Turquía) que migraron hacia el este y el oeste.

Este nuevo estudio muestra, mediante datos genéticos, arqueológicos, lingüísticos e históricos, que los habitantes del sur de Asia apenas tienen parentesco con los agricultores provenientes de Anatolia.

“Podemos descartar una gran expansión en el sur de Asia de agricultores procedentes de Anatolia, que es la pieza central de la hipótesis de Anatolia, que proponía que las migraciones de pueblos del oeste llevaron a la región tanto la agricultura como las lenguas indoeuropeas”, comenta el investigador de la Universidad de Harvard, David Reich.

Los investigadores han descubierto que los hablantes actuales de las ramas indoiraní y báltico eslavas del indoeuropeo descienden de un subgrupo de pastores que migraron hacia Europa hace casi 5.000 años y después expandieron desde allí en dirección oeste hacia el centro y sur de Asia en los siguientes 1.500 años.

“Esto proporciona una explicación sencilla en términos de migraciones antiguas para los desconcertantes características lingüísticas comunes de estas dos ramas del indoeuropeo, que en la actualidad se encuentran separadas por amplias distancias geográficas”, concluye Reich.

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El siguiente paso de la ONU se llama CANIBALISMO: Deberemos comer cadáveres, placentas y fetos para combatir el “Cambio Climático”

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No, señores. No es una broma.

Es completamente real, e incluimos enlaces y documentación gráfica de los hechos que les contamos. Busquen ustedes mismos. La verdad está ahí fuera.

Ahora ya sabemos cual será la degradación final. Comernos a nosotros mismos y a nuestros muertos. Un sistema perfecto.Nada se pierde, todo se recicla.

Bienvenidos al Nuevo Orden. Pasen, vean… y hagan algo.

Un profesor sueco declara en la televisión sueca que el canibalismo es la única forma de salvar el planeta.

Un profesor sueco, Magnus Söderlund, declaró que el cambio climático obligará a que “los seres humanos tengan que hacer cambios radicales en su forma de vida”, incluidas sus dietas. Entre las recomendaciones está la legalización del canibalismo, diciendo que se limitaría a los cadáveres:

Cualquiera que haya visto el programa, en horario infantil, después de las cinco del martes, se ha quedado, como mínimo, sorprendido. Allí, se presentó la idea de comenzar a comer personas.

La declaración se produce al hilo de la feria “Gastro Summit – sobre el futuro de la comida” en Estocolmo, donde el científico conductista Magnus Söderlund celebra seminarios sobre la posibilidad de comer carne humana – para “salvar el clima“.

– ¿Qué hace que la mayoría de nosotros reaccione instintivamente con asco cuando hablamos de comer carne humana para salvar el clima ?, se pregunta la anfitriona Tilde de Paula.

Magnus Söderlund responde:

En primer lugar, que esa persona debe de estar muerta.

Un problema podría ser que los cadáveres en general son tabú. Además, las críticas contra la profanación de un cadáver. Otra explicación, dice Söderlund, es que muchos son “ligeramente conservadores” cuando se trata de comer algo.

Caníbales por el bien del clima. Sin embargo, según el investigador, es importante desde una perspectiva de sostenibilidad discutir diferentes opciones para el futuro.

El profesor Magnus Söderlund tiene antecedentes interesantes. No es un “científico” en la forma en que uno pensaría al hablar sobre el ambientalismo o los efectos del “cambio climático” (a pesar de cómo cambia el clima de la Tierra a lo largo de la historia), sino que es un científico social cuya especialidad es el marketing. Específicamente, su área de investigación está en las reacciones humanas sobre un tema dado. Incluso ha escrito un libro llamado “Experimentos con personas”, como señala su biografía en Wikipedia:

Söderlund realiza cursos de marketing relacionado con el consumidor y tiene varios libros sobre el tema. Dos de ellos han sido nombrados “Libro de marketing del año en Suecia”. Su investigación se puede encontrar en el campo del comportamiento del consumidor, donde estudia cómo los consumidores adquieren, usan y eliminan los productos. Su investigación sobre cómo reaccionar cuando se encuentran con elementos de marketing, así como con un vendedor en una tienda o un anuncio. Ejemplos de reacciones en estos estudios son la satisfacción del cliente, las percepciones de equidad, las emociones, las intenciones y la lealtad del cliente. Estas reacciones son comunes en la investigación del comportamiento del consumidor, que a menudo se conoce como reacciones psicológicas. Muchos de los estudios de Söderlund son experimentos, que se asignan aleatoriamente a diferentes grupos, que reciben diferentes tratamientos, y luego las reacciones de los grupos son posteriores a los tratamientos.

Entonces, ¿qué significa esto? ¿El profesor Söderlund realmente aboga por el canibalismo en sentido estricto?

A veces, en las noticias y los medios de comunicación, se realiza algo llamado “globo sonda”. Esto es cuando una organización hace una declaración, generalmente algo que es exagerado, para ver cómo responde el público. (A) cómo responderán las personas, (b) qué argumentos u objeciones tienen, y (c) cómo templar el mensaje para el futuro en función de las condiciones actuales. Es una forma de programación social.

La evidencia sugiere que el canibalismo se está convirtiendo en un problema importante en el futuro, y que no solo son historias sobre comportamiento criminal. Por el contrario, debe entenderse como el significado de las palabras “bebés o delincuentes no nacidos o abortados”.

Se está publicitando el consumo de placenta humana, en nombre de la salud. El canibalismo está reviviendo en los casos en que las personas comen cadáveres o partes de sí mismos.

No son casos aislados: en los últimos tiempos hemos visto la exagerada publicidad que se le han dado a noticias tan esperpénticas cómo el de la mujer holandesa que prepara salchichas con su propia sangre, el hombre que se cortó su propio pie para cocinarlo y comerlo con unos “tacos” o el “supuesto” artista letón que, tras cortar un pedazo de carne de un hombre, y otro de una mujer, los cocinó y los comieron entre los tres, en medio de una “performance” totalmente incalificable.

En las siguientes galerías pueden ver las IMÁGENES REALES de los casos a los que hacemos referencia:

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Por lo que parece, esta historia trata sobre la preparación del público para aceptar lo desagradable pero comúnmente establecido en el mundo de la práctica del canibalismo en la antigüedad. En este caso, el canibalismo se propone como la “respuesta” al problema del cambio climático (¿problema?), para lo cual a través de suficientes “globos de prueba” y manipulación social, se llega a una nueva tesis que legitima el canibalismo en algunos casos, que continúa normalizándose.

No piense que no podría sucederla sodomía no era aceptada hace 30, 40 o 50 años. Nadie pensaba en aquel entonces que sería aceptada. Hoy, sin embargo, lo es. Y si no la aceptas, eres un paria social. Los hombres se quejan de que “no lo vieron” venir, pero las señales estuvieron a su alrededor durante muchos años. No fueron ellos, pero se negaron a prestar atención.

Ya han empezado a sugerir abiertamente (se hace desde hace décadas de forma oculta por Planned Parenthood) el utilizar los abortos como piezas de recambio. ¿Cuánto tiempo creen que se tardará en sugerir que cambiemos un filete de ternera por la placenta de un bebé abortado en África? ¿O un revuelto de riñones de feto de seis meses? Las variaciones son infinitas. El dinero a obtener, también. ¿Siguen sin creerlo? La ONU quiere prohibir el consumo de carne. Han exigido que en los supermercados se vendan insectos como alimento. Si no ve lo que viene ahora, está CIEGO.

No hay más excusas.

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